王夫之批判王阳明
1、王夫之怎样批判王阳明的心学
(1)、怎样分与评价王弼的一段话：“忘象者，乃得意者也；……而象可忘也”。
(2)、后期墨家“辩”的目的和逻辑原则华严宗四法界学说程颢和程颐人性论比较孙中山知行观。
(3)、儒学的源：道为三皇之学，儒为周朝之学，孔子的精神导师，可以认为就是周公。道为儒之本，儒为道之末。老子是三皇之学的集大成者，孔子是周朝之学的集大成者，也是儒家思想的实际创始人。儒学的流：孔子之后。儒学分成了很多支。韩非子，在《韩非子·显学》篇所提出的分法，认为儒分为八。这八家里，又有大儒，有雅儒，有俗儒，有贱儒。下面是具体的儒家各支。
(4)、(13) 礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，20
(5)、其次，人性说明了人知能的界限。王夫之说：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得学而适遇之者也。若性无此知能，则应如梦，不相接续。”人性就意味着人的全部“知能”。所谓知能就是能知什么，能做什么。张学智指出：王夫之所谓的性，“是人的全副存在、人的各种性质的统合体，是人的肉体、精神的全部功能，全部获得，全部性质的浓缩”。人性有此知能，人可以获得知能范围内的知识，做知能范围内的事，这种知能是人无法逾越的限制。比如人对于声音和颜色的感受，不同于动物对于声音和颜色的感受，动物可以听到人听不到的声波，可以看到人看不到的色谱。王夫之认为，知识就建立在人的认识与经验的基础上，神性本体是一种超越人的认识和经验的虚构和幻想，所以他反对宋明理学家追求神性本体的实践。
(6)、道体论理学的气学之不同于自然主义型气学者，在于它有证成天人同根的工夫论，它仍是理学的性格。理学家的工夫论在朱子、阳明处，各有发挥，也分别形成了“主敬、格物”与“致良知”的路线，但我们如要追究后世工夫论的理论依据，不难发现道体论理学虽然没有形成可以和“格物穷理”或“致良知”相比拟的总提性的工夫论纲领，但它提供了工夫得以实践的依据，也提供了具体的入手工夫。我们一样还是以张载、周敦颐为例。论及理学的工夫论，其论点固有多端，但如果理学以成圣为目标，圣则是心体或性体此心性依据的人格化，那么，理学的工夫论不能不优先处理成圣的依据，也就是完成此心此性的潜能的依据的问题。典型的东方版的人性论通常在现实的人性结构外，另立超越的人性，张载正是理学史上首先提出有名的两种人性之分的创始者。在后世，两种人性是以义理之性、气质之性之分成为固定的标志，在张载则是以天地之性、气质之性之分作为区别的标志。(20)义理之性、气质之性之分可能始于朱子的门生陈埴，(21)朱子不采用天地之性、气质之性之分应该和他反对两种相对应的人性有关，至于陈埴何以以“义理之性”代替“天地之性”一词，具体过程不得而知，应当和朱子理气二分的思想格局有关。但窃以为“天地之性”一词更符合张载“合虚与气”的规定，也更符合道体论儒者对人性的理解，此词汇和“义理之性”可以共行于天壤间，分别由道体论与性理论儒者使用之。
(7)、身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。……君子精义研几而化成其心，所以为作圣之实功也。(8)138
(8)、见在良知、现成良知、见成良知是中晚明士人讨论此问题时常用的几种不同表述，但学界基本上认为三者的实际内涵是一样的，吴震对此进行了梳理(5)1-“见在良知”最核心的含义是良知“当下具足且随时可以呈现”(6)王阳明并没有直接使用过“见在良知”这个概念，在现存文献中“见成”也仅有三处，但这不妨碍他的思想实际上已经蕴含了“见在良知”说，彭国翔(7)221-2林月惠(8)555-557对王阳明思想与“见在良知”说的内在关联进行了考察。例如王阳明逝世前所作《答聂文蔚》第二书：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”(9)96“见在良知”的说法已经呼之欲出。耿宁则认为，王畿从自己特殊的视角解释了王阳明的相关主张，王阳明主要从良知实现的角度谈论良知，王畿则更注重发露的层面，因此他认为二人关于见在良知的理解有一定不同。(10)648-649
(9)、首先，能与所都是真实的存在。“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为‘能’，则必实有其用。”作为认知主体的能，是人的认识心，而不是作为本体的道德心。作为认知客体的所，是真实的客观世界，并不是佛教所说的虚假的“万法”。而“敬”、“无逸”之类主体的状态也不属于所。能所之间泾渭分明，能必实有其用，所必实有其体，从而划清了能所、主体客体的界限，确立心的认知功能和客观世界存在的真实性，消解陆王心体的神性意义和对客观世界的屏蔽。
(10)、但道体论的人性论虽然由张载立其大，树其纲，其精致展现却要迟到明清之际，才彰显出来。其时，我们看到以方以智、王夫之为代表的儒者站在承体起用的气化论的立场，将此系的人性论推到一个极独特的位置。他们一方面强调人性的气化结构，一方面又继承了张载“虚气相即”的理念，普遍与个别相互融释。方王之学的人性论是无限人性论，此义殆无可疑。但在“虚气相即”的结构下，无限人性论的“太虚”之内涵总是要和“气”所代表的有限人性论高度融合，他们的无限人性论之无限恰好透过有限人性论之有显现出来。在方以智处，他的人性的无限性见于人性之有待于他者的补足，就像一有待于公因有待于反因的补足一样，无限的人性结构预设了一种空间性的对己存在。在王夫之处，他强调人性的气化性格不断出新，强调气化的时间历程之超出原来本体的定义，无限的人性论预设了一种时间性的脱己存在，也可以说是时间性的对己存在。“对己”或“脱己”的结构都意味着具有本体内涵的无限心其实是有限的，它的完美同时也是不完美的，学者需要透过对“对己”或“脱己”事物的克服而丰富原有的本心本性的内涵。换言之，作为心之本体的本心的内涵既是绝对的，先天的；但也是有待的，后得的，它是矛盾的自我同一。
(11)、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
(12)、明清向来是网友们讨论甚多的朝代，而关于明朝覆灭的原因，网上也有着沸沸扬扬的争论。被最为经常提及的两点，一是明朝遭遇了“小冰河”时期，导致作物减产、瘟疫盛行，乃至农民起义、北方游牧民族南下，但也有很多人对这种归于天灾的观点感到不满；
(13)、气论是有决定性的概念，方以智不是在论五术传统下使用，他是放在思想的核心义时使用。无疑地，方以智的人性论构造依然承袭了理学的传统，他说：
(14)、在王夫之看来，气涉及天道运行的层面，此阴阳二气之运行在天道层面为固有、实有，可以说纯善无恶，即使有差异性存在也是此气变合必有之情况。在此前提下，所谓“人之天”即人之“性”,在人道的层面并不能把恶(非理的情况)归于心、性、情、才，这四者可说皆是善的。这种善，并非狭隘的与恶相对的道德之善，而是表述人之性来源于天道。王夫之把恶的出现归于两种可能：第情之变合(同异攻取之知觉)可以存在非理的情况；第人的认识在具体的情况与具体的时间下出现错位从而流于非理。更为全面的理解应是：一方面，把恶的来源主要归结为情之变合，这就是王夫之的“罪情论”,但是尽管情存在非理的情况，但这并不损于人道之善；另一方面，情因为其变合活动性，又可以实现人道之善。归结而言，性情乃是一种“互藏交发”的关系。
(15)、道体论与心体论、性体论的差异，可以有判教意识下的圆别之分，但不必然是敌我式的矛盾，先别说在儒学这个大共名前提下，理学底下的各分派都分享了共同的经典范本与人格典范，“经”与“圣”是我们分判任何思想体系时难以回避的标准。即使三系对理学基本范式的“本体”概念的理解，彼此仍多沟通的管道，因论及“本体”的概念时，典型的理学家常提出同一性的论述。依据此种“一”之论述，主体意识的本质(心体)与万物个体的本质(性体)与世界总体的本质(道体)往往被视为同质且同一的，至于“一也”的本体为何会显现为道体、性体、心体的差异，这自然是理论发展的差异所致。同样的“一也”此语，也会有“不一”的理解。但既然就“本体”的属性思考，三系皆同意“本体”既有“自然”与“精神”的属性，而且它的“自然”与“精神”的属性都带有深层的规范义。只因彼此立论的视角不同，体系即有差异，道体论从“气化的总体”入手，从普遍定位特殊，体系最为圆融。三系之间并非没有有沟通的管道，前儒或因别有关心，其判断难免有过火之处，如王夫之的批判王阳明即为一例。我辈生于后世，观其会通，以行典礼，可也。
(16)、北宋科学家、政治家。字存中，杭州钱塘(今浙江杭州)人。仁宗嘉进士。神宗时参加王安石变法运动。晚年居润州，筑梦溪园(在今江苏镇江东郊)，举平生见闻，撰《梦溪笔谈》。
(17)、(15) 读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，20
(18)、反理学思潮的儒者批判复性说时，常诉之于儒家经典的权威，这种诠释方式不合业已专业化的现代学者的品味。但放在儒教传统的观点下考虑，并无不当之处。到底处在传统中国“原道—征圣—宗经”的文化氛围下，经典是道的体现，是往圣的在世代言者，它自然拥有判断人间价值的最高权威。然而，反理学思潮的儒者批判复性说，其实有相当强的理据，而不只诉诸经典的权威，其理据即建立在不同的人性论上。简言之，反理学思潮的儒者之反复性说，已作了主体的批判，其批判的关键在于反理学思潮的儒者根本不承认有超越的人性论。人的本质被他们视为即是气质之性，亦即一种更精微的物质之集结，这种精微的物质名之为气，这是建立在“自然—身躯”连续体上的人性观。依据这种人性观，人的本质在于气质的发展、转化，是向前或向外发展，而不是向内逆转；是在世内的精炼，而不是向上突破。笔者称呼这种型态的儒学为自然主义儒学，或是后天气学型儒学。
(19)、在承认三系皆属儒家义理的前提下，三系之间的差异仍当正视。就历史发展的事实来看，道体论确实发展出另一种型态的儒学，而且发展在先，道体论儒学孕育了心体论与性体论的儒学，明清之际，方以智、王夫之双峰迸起，他们对程朱、陆王两系又加以批判性的扬弃。这种扬弃的格局甚大，其焦点之一即是新的人性论的提出，而新人性论的切入点之佳莫过于他们对“复性”说的批判。严格上说来，批判复性说者主要见于明末清初的道体论儒者，北宋儒者不与焉！然而，就知识型态而论，前后两期的道论都曾对广义的复性说提出争辩，他们批判复性说，取而代之的是“继成”的人性论。“继成”一词出自《易经·系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这一段《易经》的名文在解释上是有歧义的，尤其是“成之者性也”此语。一种解释是朱子的存有论的解法，他将“成”解成“具”义，亦即继承道而具体于个体者即为其性。朱子的解法将“之”字当作“道”，“善”义、“性”义皆是因道而起，或承继或承受。另一种解法是孔颖达的解读，这是种实践学的方式，他将此句解成“能成就此道者，是人之本性”，性是完成者而不是接受者。(2)
(20)、5301路 西八家户-九点阳光二期(首车：7:40 末车：21:30)途经：西八家户-赛博特国际-制药厂-天然司-天津路-康尔佳超市-县医院-新医大五附院-区一建-林子校-木材厂-友好时尚购-冶建-黄金医院-庐山街-高铁南广场-峨眉山街-大明湖路-坤和园-坤泰园小区-天柱山街-天柱山街口-慈湖路口-软件园-市一中分校-德泽园-烟厂-云岭青城-和兴雅轩-涵洞-九点阳光二期
2、王夫之赞同王阳明的知行合一
(1)、崇祯五年(1632年)，考中秀才，组织“行社”、“匡社”。崇祯十五年，考中乡试。顺治初年，投靠永历帝朱由榔，参加反清斗争。康熙十七年(1678年)三月，拒绝为吴三桂撰写劝进表。
(2)、传统文化为明清小说提供了丰富的养料，并将传统文化史无前例地发扬光大，在艺术意象与艺术细节的衍绎中进行创造性的阐释。
(3)、第三黄宗羲以发展的眼光看历史，提出政治“趋时更新”，其思想闪耀出创新之光，在某种意义上反映了资本主义萌芽时期的要求。
(4)、晚明道体论儒者的解释不如是，他们不从静态的存有论看人性，但其实践义也与孔颖达所述者不同。他们主张的人性论继承理学大本大宗的无限人性论，也就是有本体意涵的人性论。但他们同时主张这种具有本体义的人性是要继承作为气化历程的道体而发展的，这就是所谓的“继”；但在继承中，人性也要反馈并丰富道体，这就是“成”。到此为止，道体论的人性论与前人的解释并没有过多的差异。只是他们主张的继成或从平面轴的“一而二”着眼(方以智)，或从纵贯轴的“以继为复”着眼(王夫之)，侧重面不同，但同样强调性体的发展性，“体”因“用”以成“体”，完整的不完整性，这是种诡谲的同一的人性理论，道体论在此特显突兀。在底下的铺陈中，笔者的探讨将集中在张载、方以智、王夫之三位哲人上面，笔者认为他们三人是道体论系统中最富有理论特色的哲人。
(5)、王夫之明确区分了“天之天”与“人之天”:所谓“天之天”指的是天道的普遍存有与运行，指涉万事万物的生成演化过程；“人之天”则指普遍的人性以及由此产生的人类文明总体(人道)。王夫之的思想颇有从“天道论”讲人性与成德之学的意味。在他看来，“天之天”是普遍的、无限的，而且在不断地展开，不仅指已经出现和当下存在的万事万物，还包括还没有出现的万事万物。人类本性是不断地从天获得的，即所谓“命日新而性富有也”(16)4但这里需要强调的不应是天道论的突出，而是王夫之通过对天人之际的说明，为天人各自持权的领域真正划出了界线，从而确立了“人”才是实现人性与人道的主体。
(6)、以高中所学语文知识为基础，在深度和广度上适度拓展。侧重考查中国古代文学史上具有代表性的诗文作品，注重考查考生的分析鉴赏和文字表达能力。
(7)、他这里解释理与气的关系，一如他解释体与用的关系一样，连用词都相同，“体”与“理”都是“主持分剂者”。如果王夫之在体用论上持的不是父母生子的创生模式，而是同时存在而又可加以“主持分剂”的“是生”，那么，人性论上的解释也要依此模式。王夫之严格接受“性”字的个体性内涵，但他又要强调“性”的先天义，所以即使性已落于气质中，它“依然一本然之性”。就“气质之性乃超越之性落于气质之中”，此义而言，王夫之的观点和朱子接近，事实上仍是理气论的观点。
(8)、在明清之交，经历了劫难的那一代士人，其中优秀者的认识能力，为此后很长一段时间士大夫所不能逾越。
(9)、关于王阳明心学在儒教发展中的地位和历史意义儒家的源流和传承，可分为先秦儒，汉儒，唐儒，宋儒，明儒，清儒。先秦儒，周公，孔子，一脉相传。比如诗书礼乐，君子六艺，这都是周朝的官学。周天子式微，周朝走向没落，孟子荀子，应运而出，要站出来回答怎么匡扶天下的问题，所以，他们赋予儒学，以时代精神。结果荀子的学生，法家的韩非李斯，完成了统一天下的大任。秦朝从儒到法，汉朝从法又回到儒。汉儒，要解决的是外儒内法的问题。唐儒没什么创造性的建树，只是整理并注疏了十三经。不仅没什么建树，还给后来的宋儒留下了很多烂摊子。比如印度要饭文化的泛滥，唐儒对此一点办法也没有。不是唐儒无能，而是李家的皇帝太昏庸，太没文化，太低级趣味，就喜欢印度要饭文化那一口。为了给唐儒擦屁股，打击印度要饭文化，宋儒耗费了大量的智力劳动，反倒荒芜了正经事。宋儒的最大特点，是援道入儒，体系化，结构化，流散化了。明儒，直接继承自宋儒，并无什么建树。包括王阳明的心学，也是来自宋儒的陆九渊之学。朱熹和陆九渊，到底分歧在哪里呢。朱子主张泛观博览而后归之约。陆九渊主张发明人之本心而后使之博览。朱熹就说陆九渊，你书都不读，能发什么鸟心。陆九渊回击朱熹，尧舜之前都没书可读，你又能读什么鸟书。俩人便争执不下。朱子觉得陆象山太简，陆象山觉得朱子支离。朱熹觉得，陆九渊太傻太天真，陆九渊觉得，朱熹太碎太累人。宋儒的这种分裂，一直到王阳明出现，才给予了解答。王阳明的答案，超越了陆九渊。他回归到了孟子那里，提出了先验德道观，这下就可以把朱熹和陆九渊的分歧给弥合了。如果仔细读过孟子，王阳明的那些观点，其实没什么新鲜的，只是炒冷饭。后来王阳明为什么会被神话呢，因为不读书的浅人太多，幻想六经注我的妄人太多。王阳明的心学，迎合了这样的蠢人。什么什么的，日本人强大是因为他们崇拜王阳明。蒋介石得天下，是因为他崇拜王阳明。日本人多蠢啊，蒋介石多蠢啊，他们并不是真正的崇拜王阳明，而是他们见什么都崇拜。没文化的人都这样。所以，王夫之批判阳明心学，说的大体都是有道理的。一群蠢货书都不读，就认为自己能发明人之心，发完之后再来个六经注我，到处都是圣人满街跑。太吓人太夸张了是不是。王阳明呢，也不是没注意到这个弊端。所以，他千叮咛万嘱咐，千万别把他的心学和蟾棕的明心见性混为一谈，那慧能是个智障啊。王阳明之所以这么歧视蟾棕，就是怕这件事，人们会打着他的旗号，干智障慧能的那种事。阳明心学到后来，还是被一些蠢货给掺合到蟾棕里面了。这些又蠢又不读书的人，他们都又都渴望走捷径，渴望在文化上捞偏门。所以心学，蟾棕，才会这么火。连孔子读书都要韦编三绝，那么蠢的人，居然幻想书都不读，就能超凡入圣。慧能的异端邪说，正好迎合了这样的蠢人，于是他就红了。清儒，就不提了，几千年未有之异端邪说。几乎全是糟粕。一切都被那群从树林子里面钻出来的野猪们，给弄毁了。
(10)、士所谈论的政治暴虐，首先来自于士群体的经验。明太祖的杀戮士人，对于明代“人主”与士的关系，是含义严重的象征。到了明清之交，士人对自己命运的表达已经不需要隐晦含蓄，黄宗羲就径直说明代皇帝对士以“奴婢”蓄之，怨愤之情溢于言表。
(11)、《人世间》催泪刷屏，梁晓声：写下人世间更多他者的命运
(12)、方以智对于心性的理解和禅宗、王学的心学有共享的成分，也有承自古老的中国医学的传统，引文所说即是，此种共享成分无可否认。从他念兹在兹的家庭背景(王学)、师门背景(禅宗)来看，他如果不了解心学，这是难以想象的。如果他了解而又完全背弃之，这种情形也不像以智之学“集众智之大成”的格局。我们从他的《东西均》其它篇章的用语，如“偏满者性，即徧满者心，未有天地，先有此心”；(31)“有公心，有独心；有公性，有独性。独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也；公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。”(32)等等用语来看，这些用语都是很典型的心学的语言。方以智确实对王学、禅学的流弊非常警惕，但他对王阳明的良知学与禅学本身的精华并没有抹杀，一种直透先天未昼前的“本心”仍是他的学说中的重要成分。
(13)、阳明先生是明朝中叶著名的哲学家和教育家。他生活的年代正是大明王朝由胜转衰的转变期，同时也是程朱理学日趋僵化和空虚的时期。他继承和发展了陆九渊的哲学和教育思想，同时融入了佛教博大精深的哲学思想，从而形成了独具特色的“心学”思想。阳明先生的心学思
(14)、故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至於无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至於无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异於约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。
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(16)、第不论是王畿主张在见在良知的当下呈现中“念念致良知”,还是罗、聂等人要求正视当下良知的可能缺陷，进而主张必须通过主静过程回返本心的思路，都将见在良知理解为修养的根据而不是修养的结果。尽管在他们的理解中，见在良知存在被固化的倾向，也即他们都确认了良知本体的自足，工夫的结果并非对于良知本体的扩充，而主要是人的修养的扩充，但这种对于修养历程的重视，作为在修养方法上的一元论思维方式，的确影响了王夫之对于“性日生日成”的理解。
(17)、该书语言生动活泼，论据充分，一经问世，便受到士大夫们的广泛好评和推崇。
(18)、最沉痛的反省经验，来自明清之际的“举义”及“与义”。当时“义军”鱼龙混杂，局面极为混乱，许多无赖贼寇为图富贵加入义军，依旧残害百姓，“白昼杀人市中，悬其肠于官府门”“徒为民害，其父杀人报仇，其子行劫”“所至焚掠，鸡犬俱尽”。
(19)、“阴阳五行之气”是大自然的赋予，是组成万物的材料，人也不能例外。王夫之说：“阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中。”(5)105王夫之以为，在阴阳气化过程中，人是最优秀的产物。大自然为人的生存提供了诸多物质条件，即“有声色臭味以厚其生”，这是“身成”。德性意识的完善是以感性欲望为基础的，“声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害”，这是一个方面。另一方面，感性欲望的合理满足，必须在德性意识指导下才能实现，即“以道体身而身成”，“身成”与“性成”是“互为体”的。“身成”与“性成”是人和自然界相互作用的过程中实现的。王夫之说：“天能生之，地能成之，而斟酌饱满以全二气之粹美者，人之能也。穑有可丰美之道而未尽昭著，后稷因天之能，尽地之利，以人能合而成之，凡圣人所以用天地之神而化其已成之质，使充实充辉，皆若此。”(8)281后稷利用了大自然的给予，让“穑”的“可丰美之道”得到了充分的发挥(“昭著”)；推而广之，人能通过自身的力量让它“饱满以全”。一方面是大自然的赠与，即“天能生之，地能成之”；另一方面是有着人为的加工，即“以人能合而成之”。“成之”，是把潜在的可能性变成现实的可能性的过程。自然界提供了可以丰美的材质，但它的潜能没有充分显现出来。人通过自身劳动，发掘了自然界所赐予的潜能，使其得到充实并显露出光辉来。这就是美的创造，王夫之通过人在美的创造中的具体论述，而“用天地之神而化其已成之质”，就是“身成”与“性成”相结合的过程。这继承了孔子与荀子的观点。在“身成”与“性成”的过程中，人自身的本质力量创造力得以高扬。王夫之揭示人的本质力量是如何得到发展的途径，即“成人之道”的行进途径。
(20)、儒家绝不是在春秋战国不为诸侯所用，到汉代才上升为中国文化主导，而是有一个发展过程，到汉代合乎逻辑地上升为中国文化主导地位。诸子文化内圣外王，宋明新儒家也内外一贯。论语中有孔子语:文王既没，文不在兹乎？又说:郁郁乎文哉，吾从周。是说孔子自认为自己承载着周文王、周公的文脉，发展着周朝的文化。所以，孔子赞周易述六经，把传至周朝的经文王、周公发展的文化再整理再发明，确立儒家典籍。其中，赞易而有了易传的易经应视为孔儒思想文化根本，所谓群经之首。
3、王夫之的观点
(1)、(38)《论语或问》云：“本然之理则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”引自赵顺孙编，《论语纂疏》，《四书纂疏》(台北：新兴书局，1972)，卷页
(2)、王阳明反对把孔、孟的儒家思想看成是一成不变的戒律，反对盲目地服从封建的伦理道德，而强调个人的能动性，他提出的“致良知”的哲学命题和“知行合一”的方法论，具有要求冲破封建思想禁锢、呼吁思想和个性解放的意义。
(3)、明人所处的历史情境，使得死亡成为他们政治伦理以及人生的一大主题，明末巨量的死亡也成为士人口中重要的话题。
(4)、王夫之撰《礼记章句》，清同治四年湘乡曾氏刻本
(5)、最后，人性生成于人的现实活动当中。王夫之认为人性并非一成不变，而是始终在生成发展之中，“夫性者生理也，日生则日成也”。王夫之虽然也将人性与现实活动看作是体用关系，但是他认为体用之间不是“妄立一体而消用以从之”，而是“由用以得体”。人性中虽然包含人的全部知能，但并不意味着人一生下来就能充分运用人的知能，知能仅仅作为一种潜能而存在，需要在后天活动中去培养和扩充这种潜能。一方面，人每天面对的环境是新的，新的环境可以促进知能的成长。“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。……故曰性者生也，日生而日成之也。”“今之雨露，非昨之雨露；而今日平旦之气，非昨者平旦之气……若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？”人自初生以来所面对的环境每时每刻都在更新变换，人的形、气、理也日日在新的环境中得到滋养。比如今天的雨露不同于昨天的雨露，今天的平旦之气不同于昨天的平旦之气，在日新的环境中，人的知能也得到了发展。另一方面，人性形成于人对客观世界的探索之中。人对客观世界探索的深度，决定了对人性把握的程度。因为人性包含人之知能的所有可能性，所以尽管人类目前已经获得了很多知识和理论，但在到达知能的极限之前，仍有推进的潜力与可能，这就为人类理性的发展提供了无穷的动力。
(6)、(18) 荒木见悟.佛教与儒教.杜勤，舒志田，等译.郑州：中州古籍出版社，200
(7)、而在明朝彻底灭亡后，士这一群体仍然形成了一大批“遗民”。明遗民不仅在数目上十分惊人，相关文献极为丰富，而且其中如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人提供的深度也使得明遗民值得关注。
(8)、第王夫之并非反对修养的落脚点应在人的本心(良知)。
(9)、在张载的著作中，道体论主张比较直接相关的工夫理论乃是他的“以天体身”说，张载说学者如果能以天体身，则“天体物不遗，犹仁体事无不在也”，(24)这是依太极下贯至人性并在人的身体上得到印证的一种主张，我们可在《中庸》处看到类似的印证。如果以“天身论”为准，我们理解张载的“大身论”可以改变观察的视角，如果我们从“天道下贯为人性”的视角出发，“大身论”即是工夫的起点，而不是境界的终点。“大身论”和“天身论”的内涵是一致的，它们可视为另类的“践形论”的化身。践形论有孟子学与《中庸》学的传统，前者由下仰攻，后者由上贯注，张载与子思学派的传承关系也是很显著的。
(10)、上一节说明了王夫之从区分天人的角度，对性情关系有了全新的理解，由此出发他批判了“见在良知”说的论述模式中潜存的三种错误倾向。但是，我们还需要进一步追询，在王夫之这样的理解下，又该如何安置“见在良知”说关于良知与知觉关系的争论?
(11)、参考书目：张帆马勇著《中国历史通识读本》。
(12)、俞嶙重编《王阳明先生全集》，清康熙十二年刻本
(13)、荀子回应了孔子的命题：“君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见全光，君子贵其全也。”(3)13这是说，完全、纯粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。为此需要读书、思索以求融会贯通，身体力行并注重自我修养，排除那些有害于自身的思想与感情。如此日积月累的结果，“成人”即使受到外力的威胁，也会勇往直前地朝着目标前进。“成人”具有这样“德操”的人，足以应付一切时局的变化。“成人”具有较高的学识，有着坚定的意志，不惧任何压力，把自身生死置于不顾。荀子的“成人”，大体上是孔子所说“成人”两个层面的综合。
(14)、聂双江、罗念庵等认为，见在良知与当下的情识混杂，很容易认情为性。王畿则认为，见在良知与当下的知觉是互相区分的，但见在良知也一定是运行于当下的知觉之中的，可以通过对知觉的发见觉悟此见在良知。根据上面的论述，应该说在“见在良知”说关于良知与知觉的问题上，王夫之既批评了王、聂诸人的偏失，同时也论述了自己对于知觉与良知关系的看法，而且是从理论前提的角度进行了反省，因此他才能提出不同于前人的看法。
(15)、总体而言，王夫之把出于性体，同时是心的主要功能的“思”,作为个体修养成德最主要的途径，他认为“思”的方法贯通了人修养的各个层面：“故‘思’之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫。”(15)1094另一方面，他又把知觉运动归为情之发用，“知觉者同异之情”(15)10因此，王夫之关于知觉与思的讨论，是针对见在良知相关问题的进一步展开。
(16)、本文首先说明“见在良知”说的具体内涵，结合王夫之之前的学者对“见在良知”说的评判，说明评判“见在良知”说的着力点何在；其次说明王夫之对“见在良知”说的基本认识，在此基础上通过对性情关系、知觉与思之关系的论述，具体说明王夫之对“见在良知”说的批判；最后说明王夫之对“见在良知”说的批判，如何具体地影响到他提出“性日生日成”说的问题意识。笔者试图说明，王夫之对“见在良知”说并非毫无所取，而是在批判的基础上对其进行了理论转化。
(17)、当然也存在一些更为精微全面的理由分析，在经济上包括土地兼并、各类财政危机；政治上包括皇权集中、d争之祸、地方反叛等。网友们的讨论几乎不超出这些范围，然而，如果我们将眼光投向三百多年前，明末清初的士人们，他们的反思又是如何呢？
(18)、王夫之以前的人性学说，不论是复性说还是成性说，抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶，都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评：“程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成形而莫能或易。”(9)568王夫之认为，世间事物都是处于变化与运动之中，“天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”。(6)120这种无止息的变动，王夫之称之为“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，虽其末消，亦槁而死。”(10)36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷，是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律，等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说，对构建了体系的哲学家来说，都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面，否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外：“学成于聚，新故相资而新其故；思得其永，微显相次而显察于微。”(6)183王夫之把人的学习与认识，看作是一个不断积累与变化的行程，新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察，“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言，任何事物只是处于动态之中，才能获得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河无积水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也。”(6)120-121人的才能在运用中得到发展，人的思维如同江河之水，在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼，经不起夏天太阳的日晒，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的，这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调，人性“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉?”(11)65王夫之提出，“性日生而日成”的人性论，将人性理解为一个动态的行进过程：“性者生理也，日生则日成也。”(11)63“日生日成”，就是天天处于更新的状态中，王夫之称之为“日新之命”：
(19)、主张“见在良知”说的阳明学者并非不知道性情的统一关系。但是，在他们论述“见在良知”时，却有孤立地理解因情见性从而把情直接等同于性体的倾向，认为由此即可体会到“见在良知”在每个人心中的呈现。王夫之认为这犯了以情为性的错误。王夫之批评王阳明等人以“爱”理解良知良能，认为这种自发的情感虽然可以施之于正确的对象(吾父吾兄),但却并非真正出于“性之德”,情因本身的变动性，一方面容易和人欲混杂，另一方面容易和告子认为的“吾弟则爱之”为仁一样流于“义外”。如果我们把孝悌理解为人的本性，就必须落脚在本性上谈，而非仅仅以性的表现，即爱弟之情作为本心的全部表现。“故不于性言孝悌，则必沦于情；不于天理之节文言孝悌，则必以人欲而行乎天理”(15)110如果要从性出发论孝悌，就必须进一步说明孝悌之理，而非仅仅认为有这样的“爱弟之心”就已经足够了。由此可知，王夫之批评“见在良知”说所谓的“见在”并非性体，而主要是情感表现，二者有理论上的体用合一关系，但却不能直接在人的认识中得到统合。
(20)、兼具王学与禅学双系传人的方以智在心性论上提出“公因反因说”“绝对对待说”“一在二中说”，特别值得留意。相对之前的心学从无限心的角度确定人的处境，方以智则主张诡谲的“一而二”的结构是本质性的，他显然不是从“道在其自体”、“太极之在其自体”立论，他是从“太极(道、本性、本体云云)落于人身上此结构”着眼，这是存在论的立场。方以智当然承认“体证太极”的境界是可能的，也是必须的，但这种证悟的经验如何理解，却是可讨论的。显然，它不属于“此世”的范围，本心朗现的风光要在“有限”的世界中呈现。方以智的心性论特别强调本心的一种非本心的“回互”、“反因”、“对待”的本质性因素，这样的联结正显示他的“本心”不管是如何的无限性，仍不可能不有非思议境界的“我性”作为原初的我与非我，或公因与反因的相映照的基础。落在心性论上来，心性的自我实现不是万法归而是一入万法，它要经由文字、语言、技艺的“格物”以“转物”，在互动的过程中不断自我完成。
4、王夫之和王阳明谁的成就高
(1)、王夫之通过区分“能”、“所”的关系，批判陆王心学的纯粹主观化认知。能、所本来是佛教中的概念，能指认知主体，所指认知客体。王夫之认为宋明理学尤其是陆王心学的问题是“消所以入能”，这是受到佛教影响的缘故。“乃释氏以有为幻，以无为实，‘唯心唯识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所。’然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为所，以立其说，说斯立矣。”王夫之认为，佛教将实有世界看作是虚假的，将虚无看作真实的，而主张“万法唯识”、“能所皆空”。但人毕竟生活在主客交织的世界中，能所不容幻灭，于是佛教又混淆能所，最终“以能为所”，“消所入能”。从而导致“寓心于无依无据之地，以无着无住为安心之性境，以随顺物化为遍行之法位”。使认知主体失去了客体的支撑，满足于虚悬神秘的体验境界，舍弃了实有世界。宋明理学受到佛教能所之论的影响，也有“消所入能”的倾向。比如蔡沈、吕祖谦把属于能的“无逸”和“敬”当成了所，王夫之对此批评道：“今曰‘以敬为所’，抑曰‘以无逸为所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’。”把“无逸”和“敬”当成了所，其实就是以心之能为所，那么所就随心之发动而有，心未发动就无所，作为客观世界的所就被心之能消解掉了。朱子也有“消所入能”的倾向，王夫之说：“朱子所云‘非以一心求一心，只求的便是已收之心’，亦觉与释氏‘无能无所’，‘最初一念，即证菩提’，‘因地果生’之说无以别。”只不过这种倾向在陆王心学那里更为明显，所以王夫之经常批判陆王心学是禅学化的儒学。王夫之对能所关系进行了新的解读。
(2)、之所以小说在明清流行，一部分原因是因为当时的考试制度，一部分是因为明清时期对于思想的管制。每一个时代都有它的特性，这与当时的政治，经济，社会现实密不可分。明清小说与当时的考试制度密不可分
(3)、50岁以后，他专弘“致良知”一说，他慨叹道：”信得致良知三字，真圣门正法眼藏。“”我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。“”某于此良知之说，从百死千生中得来。“”自经宸濠、忠、泰之变，益信良知足矣忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。“
(4)、乌鲁木齐市经济技术开发区头屯河区喀纳斯湖北路455号
(5)、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：
(6)、(37)这里的“存有论”的意思如同ontologic义，“存在论”则指呈现于时空秩序的现实存在者。
(7)、而王夫之的反思在于，“戾气”不仅来自人主的暴虐，也来自“争”之不断的“士”与“民”。正德、嘉靖朝群臣的群起而争，人主对群臣的大批杖杀、逮系，足称中国古代政治史的奇特一幕。到了景帝时，则有廷臣群殴，当场锤杀政敌，“血渍廷陛”者。至于“草民”，则以“罢市”“诉冤”“遮道号哭”或“诟詈”，以至于登屋飞瓦，来干预政治。
(8)、十七世纪的儒家哲学家方以智、王夫之的哲学深遂，用语奇特。他们的哲学长期受到忽视，生前无闻于时，死后也长期受到忽视，是真正的两位“畸儒”。王夫之受到重视要迟至清代咸同之后，此事要归功于他的湖南同乡曾国藩的赏识。方以智的哲学家的命运更坎坷，他的重要哲学著作长期以抄本的形式流传，识者不多。他的哲学家的身分更要迟至二十世纪下半叶以后，因侯外庐、庞朴、张永堂等人的努力，才渐为人知。王夫之可代表明清之际的大哲学家，此义今已确立。方以智的哲学地位似乎也渐趋稳固，笔者相信他的地位可以升至和“三大儒”抗衡的层次，此一趋势似乎已越来越明显。
(9)、《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料，更重要的是该书记载了王阳明晚年提出的”四句教”。
(10)、儒家在道儒墨中有核心地位，是中国文化主导精神叙述者。更好体现内圣外王的应莫过周易中的易传。这也是为什么儒家在汉代上位为文化主导，以后延续两千年，在宋元明主导了近代的萌发，在明代以后影响西方，现代成为世界重要文化的原因。
(11)、第七家为孙氏之儒。孙氏：恐脱一“公”字，应为公孙尼子。据《汉书·艺文志》记载，有《公孙尼子》二十八篇。
(12)、康熙三十一年，病逝于湘西草堂，安葬衡阳县金兰乡高节里大罗山(现衡阳县曲兰镇船山村老屋组大罗山脉的虎形山上)。著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书。
(13)、思勉原创奖每两年举办一届，通过海选提名、专家推荐、学者票选、问卷测评、同行审读以及专家终审会等程序后，确认入选成果。入选成果，限于改革开放以来人文学科领域首次出版、具有重大影响的原创性学术成果。目前，思勉原创奖已被列入教育部认可的人文社科类奖项。
(14)、王夫之不采天地之性、气质之性的对分，并非源于人性论的立场和张载有别，而是他更落实了张载之学气化生生的价值。王夫之论性，一大特色在于“生”字，也就是人性的成长性，如果我们用“体”、“用”相待相生的语式来说的话，他的性既是先天但又有后天性，既是本体的圆成，但又是有待于气化历程加以完成。王夫之反对两种性的对分，最明显地是他对“天地之性”一语的态度，《论语·阳货》云：“性相近也，习相远也”之句，朱子注解此语时，提出“天地之性”一词。(38)王夫之认为“一语乖谬”，(39)因为“在天地直不可谓性”，亦即“性”是个体性原理，无个体即无“性”字可言，“天地之性”一词不成个条理。然而，“天地之性”一词并非朱子首创，“天地之性”一词是他借自张载的用语，张载明言“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”王夫之以张载传人自命，他对此当有解释。
(15)、“习与性成”者，习成而性与成也。……性者生理也，日生则日成也。(45)
(16)、魏晋清谈有三大特征：谈玄论道，到禅宗更是发展成“徒耗米粮”；本体论，佛教反对本体，基督教主张本体；不认真。参加清谈，认真你就输了。禅宗更是，不认，认你就输了，无论真假。
(17)、康熙二十三年(1684年)春，王夫之大病垂危。秋，王夫之病见起色，王夫之在病中完成《俟解》一卷。十月，王夫之旧病复发。
(18)、禅宗是达摩从印度那烂陀寺修见佛性的唯一修法——三十七道品，达摩从中抽出一品，偷工减料了36品，号称见佛性，被印度佛教界驱逐了，于是到中国来，结合魏晋清谈，创立了禅宗。为什么？因为魏晋文人给玄学清谈做足了广告，做了几十年，而嵇康之死，让那些清谈的人都退隐了，达摩以宗教的形式给魏晋清谈以一个宗教的“道场”，从此清谈，也就是参禅受佛教保护，发展起来极快，达摩突破佛教的戒律，大肆勘悟，所谓勘悟就是封神，大神再封小神，层层往下封，是不是有点传销的模式？
(19)、(20)所谓“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”参见张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，页
(20)、简述老子与庄子道论的异同《老子》哲学中的辩证法思想有什么特色？
5、王阳明的批判
(1)、王阳明是明朝杰出的思想家、文学家、军事家、教育家，南京吏部尚书王华的儿子。弘治十二年，中进士，起家刑部主事，历任贵州龙场驿丞、庐陵知县、右佥都御史、南赣巡抚、两广总督、南京兵部尚书、左都御史等职。
(2)、子静是陆九渊的字、伯安是王阳明的字。王夫之认为，陆九渊、王阳明的心学是禅宗“直指人心，见性成佛”的翻版，甚至认为王阳明“天泉证道”中的“四句教”就是对神秀、慧能“四句偈”的模仿，攻击陆王心学表面上是儒学，实际上是禅学。还有，王夫之认为事物的规律是可以认识的，但陆王心学与禅学类似，主张“心外无物”，“消能以入所，消所以入能”。“能”是认识的主体，“所”是认识的客体，意思说陆王心学与禅学一样，取消了认识的主体和客观对象对象。这大致是王夫之“批判陆王”的意思。
(3)、明代君主似乎特别有侮辱臣下的兴致，太祖朝便有大臣“镣足治事”；成祖则在“巡幸”时，令“下诏狱者率舆以从，谓之随驾重囚”；正德朝“杖毕”了公卿即“趣治事”。这种趣味下，君臣相“争”成为了时代氛围，不仅如此，士民相激、鼓励对抗、鼓励轻生、鼓励奇节、鼓励激烈之言，以至于“天下相杀于无已”，都可以由明清之交种种酷虐景象证明。
(4)、“本体”的概念通常用以诠释依据，不诠释运动，王夫之的本体却总是运动与依据合即体即用。观王夫之的注语，性的经验性格非常明显，性的先天义似乎已消逝不见，所以需要“习”加以补足。当代学者从唯物论的角度诠释王夫之之学，似乎也有相当的说服力。事实上，类似王夫之这种解释，我们在与他同代的反理学的儒者当中，也可找到类似的语言。但类似归类似，终究不是。“类似”的原因源自道体论的表述和自然主义气论的表述常有语义上的相似，实质上却是南辕北辙。反理学的自然主义儒者对于“理”或“体”绝不会有“主持分剂”之类的语言，甚至于“本体”、“本心”、“性理”这些语汇都被自然主义气学视为是违法的，这些词汇却是王夫之思想的核心因素。
(5)、其次，能所之间是相互作用的关系。一方面，“因所以发能”，“能必副其所”。人的认识“不能凭空产生，它必须与外在世界相感交才能产生”。认识既来源于客观世界，又必须符合客观世界的真实性，体现了唯物主义反映论的原则。另一方面，“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功能者曰能。”客观世界经过心的认识作用，才能成为主体认识的对象，强调认识的能动性。
(6)、(11)参见芬格莱特(H.Fingarette)著，彭国翔、张华译，《孔子：即凡而圣》(南京：江苏人民出版社，2002)。
(7)、第十一条 考试过程中如出现供电、网络等突发故障，导致考试延时或延考，考务人员将第一时间处理，考生须服从考务人员安排，遵守考场规则。
(8)、刘宗周说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”王夫之强烈反对王阳明，认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。认为“陆子静出而宋亡”，王守仁为“祸烈于蛇龙猛兽”。
(9)、站在阳明学的角度来看，王夫之的批评似乎是曲解了“见在良知”说，尤其是把“良知”之发用理解为知觉情识之表现。而且表面上看，王夫之似乎主张“见在良知”的呈现在圣人、君子与常人处是不同的，且需要进行一定的“主静”回返工夫(“静存”)才能保证本心在道德实践中起主宰作用。这似乎与批评王畿的罗、聂等人相近，其实不然。仅从上引文的相关解释来看，王夫之提出的相关说法有其自身思想出发点。
(10)、邮发代号：80-617国外发行代号：8006SA
(11)、(2) 陈屹.王夫之与后理学时代的人性生成论转向//吴根友.知识的视野与思想的视野：明清哲学高端论集.长沙：岳麓书社，20
(12)、建立在“气”概念之上的“气质之性”是带有浓厚的中国世界观的词汇，这个词汇由“气”与“质”两字组合而成，这两字的关系用传统的语言表达即是“用气为性，因气成质，质成命定”。“用气为性”的论点大概在战国时期已经成型，而且是主流论述，庄子、管子、列子是个中巨擘，但我们如分析孟子与荀子所说，也可发现类似的观念。关于气性、气质之性的提法，笔者认为不管战国时期的诸子有没有使用这么明确的概念，它都可被视之为共法，它甚至可能是一个前诸子百家的文化概念，源头很长，所以后来会成为那个时代许多诸子百家学派共同分享的理念。这个建立在“气”或“气质”之上的人性说如何解，牵涉到解者对“气”的理解，如果“气”被解成精致的物质，“气质之性”即是建立在一种精致的唯物论基础上的人性论的主张。反之，如果“气”被解成带有精致的形上学义涵，如体用论的“用”的意义；或精致的宗教学的内涵，如玛纳(mana)之类的神圣的语汇，(14)气质之性即是建立在一种准泛神论基础上的人性论。
(13)、全面发展的教育教学方针。阳明先生在数百年前就强调让学生在美妙动听的音律中学到知识，这样既有利于调节学生情感的作用，还能对学生审美观的形成起到积极的促进作用。他特别注重学生文明礼仪习惯的养成，每天清晨都要亲自检查学生的言行举止是否得体合规。
(14)、1朱熹：《朱子语类》卷十二。王夫之在理欲之辨上，不像黄宗羲那样直接了当，宣称私欲是人的本性所在，而是主张“天理之节文，必寓人欲以见”。(《读四书大全说》卷八)关于这方面内容，学术界论述颇多。
(15)、(12)笼统说来，两汉之后，儒家管领政治、社会领域，佛老管领安身立命的心性论领域，这是思想大致的流域，李翱想要翻转的现象就是没有安身立命功能的儒家图像。
(16)、明清“易代”这一重大事件，将士人强行拉出明代文化氛围、历史情境，一时的有识之士，纷纷依其所学回应时事，然而孤独沉寂为基本基调。刘宗周及其门下从事“闇然之学”；一直活跃于讲学的黄宗羲也说“元气不寄于众而寄于独”；但反思士的处境与命运，使其孤独具备哲学意味的，首推王夫之。
(17)、(27)有关“三极构造”的问题，当代学者的解释参见山田庆儿，《空间·分类·カテゴリ——科学的思考の原初的な、基底的形态》，《浑沌の海へ》(东京：朝日新闻社，1982)，页289-3山田庆儿在这篇充满洞见的论文中将老子学说视为“三极构造”的代表，《易经》则为“二极构造”，但明清之际师法《易经》哲学的方以智、王夫之却认为《易经》代表三极构造，笔者很同意方、王之学的判断。
(18)、第四条 考生应按指定座位就座，并将准考证和身份证件放在桌面左上角，以备查验。入座后，考生应尽早完成考试系统登录，核对个人信息是否正确，等待考试开始。开考30分钟后仍未登录者，考试系统将不再接受该准考证号登录，视为考生自动放弃考试。
(19)、明清之际士论严苛，熊开元曾批评明末殉难人数太少，“其数不及宋万分之其人亦大不侔矣”。而亲历甲申之变的杨士聪、朱彝尊则驳斥了这种苛论，认为“自开辟以至于今，兴亡代有，万无举朝尽死之理”“甲申前后，士大夫殉难者，不下数百人”。
(20)、方以智的心性论呈现了一种险峭的构造，身为良知学家学与禅宗曹洞宗的双源继承人，他的心性论自然不能违反本心说的旨趣。但作为开洪荒未有之奇的“公因反因说”的继承者，他的思想的特色恰好在破除无始无终、本末俱足的本心概念。方以智的心性论是他的体用论的翻版，他既强调本心之圆满俱足，但他同时强调本心之有待于对待的他者(反因)之补足，才能完成本心的内涵。本心的定义原本是圆满具足，迥脱尘根，但方以智在此基础上更翻一层，他指出本心的非本心性质乃是“本心”概念的内涵，圆满需要不圆满以成就其圆满。自从心学成为中国文化史的主要论述后，反心学的思想始终没有断绝过，但通常是各说各话，或者以下驷对上驷，撼动不了心学的权威。能够入室操戈，在心学的基盘上突破心学框架的哲人并不多，方以智是个中的佼佼者。
(1)、阳明学在明末清初遭受了不少不同角度的批评，其中从思想和义理角度进行深度思考的，王夫之是尤为重要的代表。关于王夫之批评阳明学的具体话题，如无善无恶、知行关系等，学界已有不少成果。陈政扬论述了王夫之批评“见在良知”说混淆性情之分的观点(1)215,陈屹说明了王夫之“性日生日成”人性论对于宋明理学人性现成论的批判(2)197-217,其他如谷继明(3)132-1田丰(4)202-206等学者都对此有所论述。但是，现有成果主要偏于论述王夫之与阳明学之异，且囿于王夫之评点阳明学的材料较为零散，未能点明王夫之很多重要的理论创获实与反思阳明学流弊密切相关。笔者认为，“见在良知”说及其涉及的具体理论问题，是王夫之批评阳明学的重要入手处，而且对王夫之提出的诸如性情关系、“性日生日成”说和“主思”的方法皆有不容忽视的影响。因此，本文试图从“见在良知”说的理论结构、涉及的理论问题等入手，揭示王夫之如何具体地批判、继承了阳明学的理论。
(2)、人和禽兽不同，有着“用其初命”与“日新之命”的区别。“命”不是指命运，是说万物受之于自然界的东西。对禽兽来说，天生的本能决定了的一生，无法变更本初的面貌。“不谌其初”，是说人在满足自身生理要求的基础上，用自身主观能动性来变更自然界所赋予的天性。在人与自然界交往(“相受”)的过程中，不断提升自己的德性，即“日新之命”。这与儒家传统的观念是大相径庭的。人与禽兽之间的差别，一直为历代儒家所关心。孔子说，人和犬马对其父母“皆能有养”，但人兽之和区别在于是否有“敬”。(《论语·为政》)孟子以为，人比禽兽高贵的原因，在于人有“仁义”。(13)191“敬”与“仁义”都是道德意识，人与禽兽的区别，在于是否具有道德意识上。这一观念从先秦到明清，历经二千多年流传不绝。它往往以不同的形式拷贝自身，董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、黄宗羲，均承袭了这一观念。从董仲舒的人“超然异于群生”，是由于“父子之亲”“上下君臣之谊”(《汉书·董仲舒传》)，到程颐“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”(14)1272朱熹与陆九渊有鹅湖之争，然两人在这方面却一致得很。朱熹断言：“人为最灵，而备有五常之性，禽兽昏而不能备。”(《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陆九渊说：“人生天地间，而抱五常之性，为庶类最灵者”。(15)224黄宗羲也难脱此框架：“夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是?……真不得与人同者。”(16)135王夫之“日新之命”和“用其初命”来甄别人与禽兽的差别，对孔孟以降根深蒂固的传统观念的大胆突破，是前所未有的新观点。王夫之讲人与禽兽之别，把目光集中于人具有劳动的能力以改变自然界的面目上。王夫之强调，人有“日新之命”，能变更自然界赋予的本能，达到“性日生日成”。这是他“日新之化”的宇宙观在人性论上的延伸，使他与儒家传统观念呈现出本质上的不同。
(3)、当时的道德极端主义，使得“存亡之际”的各种问题都简化为生死选择，史书多处记载明末一些官员整日悠闲自在，自称等待“以身殉之”。而在死否之外，更有死早死迟的议论；即便赴死，也有“以一死塞责”的批评，可见明代士论的严苛，与“死”这一主题的笼罩性。
(4)、明朝李贽是明后期进步思想家，他指责儒家经典并非万世之至论，他是中国反封建的思想先驱，他的思想在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求，带有民主性色彩。
(5)、王夫之反对王阳明，认为，王学使人任性废学，空谈心性，不务世务，对明亡有不可推卸之责任。他认为，“陆子静(陆九渊)出而宋亡，”。心学其实质是“以心去物(用心体去掉物质世界)，“知行合一”是“销行以归知”(销去行，归于知)。认为王阳明“祸烈于蛇龙猛兽”。
(6)、《庄子》与《易经》是中国经典的两大部，当中任何一部经典的解释都是浩瀚无穷的工程，但对方以智而言，这两部经典的意义是相连贯的，《庄子》此书本是“易之风而庸之魂”，它们共通的性格当在从道体论视角下呈显出的义理架构。《易经》、《庄子》(或加上《中庸》)同参，本是晚明思潮的特色，但方以智之特殊者，在于他是曹洞宗的禅师，曹洞宗虽然以全体法界为本的回互五位君臣著称于世，方以智自然娴熟此套思路。但本体宇宙论的提法却不是它的特色，方以智的定位应当还是近于理学传统中的道体论一系。方以智《东西均》书中附有一篇独特的文章《声气不坏说》：
(7)、甚哉!继之为功于天人乎!天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙乎继。(6)182
(8)、明遗民的特殊性在于，他们往往有意识地重新讲述历史中的遗民传统，并不断创造着遗民“应该”有的生活方式，自觉地强化着遗民身分的自我认同，这也使得他们成为了明末清初一道奇特的文化现象。
(9)、这种极端道德主义的更大危险，在于模糊了“仁”与“暴”的区别。很多有识之士发现了士风民俗的普遍残忍与嗜杀。在袁崇焕被磔杀时，京都百姓“将银一钱，买肉一块，如手指大，啖之，食时必骂一声，须臾，崇焕肉悉卖尽”。而在明清之际，当时的告讦，也多属于借刀(清人之刀)杀人(仇人)之类。
(10)、其次，王夫之对于“见在良知”说的批判，实质上可看作对于良知具体化方式的辨正。阳明后学对王阳明“良知”学说的发挥不无贡献，但他们对良知的具体化运用，有把良知主体具体化为人的情感、知觉作用的倾向。“见在良知”说有其积极价值，即对于人的欲望、情感进行了正面的论述，从而否定了程朱思想中潜在的对正当情感与欲望的否定。但是肯定欲望、情感本身也可以有积极的作用，不等于对欲望与情感的消极面完全漠视。王夫之主张尽管本性的实现中，欲望、情感是其载体，但是一定要坚持以良知(本性)为本，以良知统率形色。应该说，王夫之所批判的阳明后学将良知具体化为情感的倾向，实则是他们在良知具体化的进程中混淆了性情的地位与关系。在此层面上，可以说王夫之发展了阳明学的“良知”学说。
(11)、事后士人对此的反省，往往不全在保全生命，而在于乱世中丧失自我的担忧戒惧。王夫之曾细致追溯自己与义过程，“至于败绩”，最终认为与义行为大多落得“为乱贼所陷”，于国没有意义。而孙枝蔚也后悔自己年轻时想仿效张良，结交屠狗鸡鸣之徒，差点全家灭门。
(12)、首先，王夫之肯定“见在良知”说主张的“一念之知”的确具有分辨是非善恶的能力(“是非之心”是阳明学者对于“良知”最主要的规定),但却仅仅是“是非粗辨”的状态，本身具有局限性。这样的“介然之觉”,王夫之又称之为“浮明”,“恍惚之间，若有见焉；窅寂之中，若有闻焉；介然之几，若有觉焉”(14)2“浮明”本身并无标准、理想可言，不足以成为道德实践的根据。所谓“牿亡者”指试图仅仅依靠“夜气”存留其“心”者。王夫之认为“夜气”乃是气之无力者，既不能受恶之影响也不能受善之熏陶。(15)1077这样的“夜气”为良心牿亡者所保有，并不足以促发道德实践的动力。其次，君子之“一念”不同于常人。王夫之肯定了君子之“一念”可以成为道德实践的根据，但这需要一定的“静存”工夫。如果以常人的“一念介然之觉”为极致1,这是十分荒诞的说法。最后，“一念介然之觉”仅仅是“天机未泯”的表现，常人与圣人皆有，并不具有充足的辨别是非的能力。
(13)、(10)如《尚书》言：“节性惟日其迈”的“节性”思想。
(14)、王夫之注解气质之性，不采气质的昏明强柔之别，他认为张载将这些列入“才”，气质之性是指五官的功能。王夫之注解《正蒙》此段话的注语与他的典型的气的一元性的语言不同，他对“天地之性”、“气质之性”的理解仍是从“性落于具体的人”的观点立论，很朱子式的思考，他维持“理”在存有秩序上的优位性。理落在个体上即是性，它有形所自生的形而上的性质，如仁义礼智；也有资形起用的生理欲望，如声色臭味之欲。方以智认为两者同样是性，只因这样的性落于形上或形下领域，其性质才有如此大的歧异。王夫之此处的语言很值得留意，我们看到王夫之居然会用到“受于形而上”的语句，这种表达方式已接近他的禁区了。一般而言，他不会使用这种表达方式。但此篇注语确实是王夫之的手笔，显然，他仍相信超越的人性，他依然将朱子视为理学同道，唯物论者不会有这种形而上的人性论。
(15)、李翱的《复性书》是宋代理学的前驱，他对理学的贡献远超过汉唐任何儒者。但由于《复性书》中流露出来的佛老气味甚浓，理学家对李翱的复性说不免有所批评，认为其说不纯。但对反理学的儒者而言，反李翱复性说的理学家之于李翱，乃是五十步笑百步，他们之间思想的异同只是茶壶里的风波。不管是程朱，或是陆王，或者为非朱非王而又带有超越论哲思的哲人如罗整庵，他们所提出的修正理论其实仍脱离不了李翱《复性书》的格局。只要提出“复性”理论者，不管是在微观的分派上隶属理学的哪个支派，反理学的儒者都一语判断他们皆已悖离了儒家的阵营。反理学复性说的理论渊远流长，可说与理学同时兴起。理学第一次明显的分系自朱子与陆象山的对峙开始，至少此时期与朱陆并世而生的叶适即可列入反理学的前驱。但成为显著文化现象的反理学思潮当自明中叶的王廷相开始算起，从王廷相后，东亚各国皆有反复性说的儒者出现，吴廷翰、戴震、伊藤仁斋、贝原益轩、丁若镛等人即是此系统的代表人物。(13)这些人在当代的史学著作中，通常也是被列为文明开化的先进人物，是东亚现代化的领航儒者。
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